جبر و اختیار (3)

نویسنده : محمد قیصریان

مالكيت مطلقه خداوند

در جمله «و ما يضل به الفاسقين» (71) خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمى كند مگر فاسقان را، و بهمين تعبير، خود، بيانگر چگونگى دخالت خدايتعالى در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است .
توضيح اينكه خدايتعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته ، از آن جمله فرموده : « لله ما فى السماوات و ما فى الارض » (72) آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است و نيز فرموده : « له ملك السماوات و الارض» (73) ملك آسمانها و زمين از آن او است ، و نيز فرموده : «له الملك و له الحمد» (74) جنس ملك و حمد از او است.
و خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطوريكه از بعضى جهات مالك باشد، و از بعضى ديگر نباشد، آنطور كه ما انسانها مالكيم ، چون يك انسان اگر مالك برده اى ، و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند، اما نه از هر جهت ، و بهر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز است كه عقلا آنرا تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست ، مثلا نميتواند برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد، و يا مال خود را بسوزاند.
و لكن خدايتعالى مالك عالم است بتمام معناى مالكيت ، و بطور اطلاق ، و عالم مملوك او است ، باز بطور مطلق ، بخلاف مملوكيت يك گوسفند، و يا برده ، براى ما انسانها، چون ملك ما نسبت بآن مملوك ناقص و مشروط است ، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است ، و بعضى ديگر جائز نيست ، مثلا انسانيكه مالك يك الاغ است ، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد، و يا سوارش شود، و اما اينكه از گرسنگى و تشنگيش بكشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتى عقلاء علت آن را ميپرسند، پاسخ قانع كننده اى ندهد اينگونه تصرفات را مالك نيست .
و خلاصه تمامى مالكيت هائى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده ، مالكيت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جائز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، بخلاف ملك خدايتعالى نسبت باشياء، كه على الاطلاق است ، و اشياء، غير از خدايتعالى رب و مالكى ديگر ندارند، و حتى مالك خودشان ، و نفع و ضرر، و مرگ و حياه ، و نشور خود نيز نيستند.
هر تصرفى از خداوند در هر مخلوقى ، تصرفى است از مالك حقيقى در مملوك واقعى وحقيقى. پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است ، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، ميتواند، و حق دارد، بدون اينكه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است ، كه بدون حق باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتى را ميتواند بكند، كه عقلاء آنرا جائز بدانند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد، و اما خدايتعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى ، و در مملوك واقعى ، و حقيقى ، پس نه مذمتى بدنبال دارد، و نه قبحى ، و نه تالى فاسد ديگرى .
و اين مالكيت مطلقه خود را تأييد كرده باينكه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند، و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد، و يا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست كننده ، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته ، فرموده : «من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه »(75) ، آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت كند، و نيز فرموده : «ما من شفيع الا من بعد اذنه »(76) ، هيچ شفيعى نيست ، مگر بعد از اجازه او، و نيز فرموده : «لو يشاء اللّه لهدى الناس جميعا»(77) ، اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مى كرد و نيز فرموده: «يضل من يشاء و يهدى من يشاء»(78)
و باز فرموده : « و ما تشاون الا ان يشاء اللّه »(79) و در شما خواستى پيدا نميشود، مگر آنكه خدا خواسته باشد، و نيز فرموده: «لا يسال عما يفعل ، و هم يسالون »(80) ، باز خواست نميشود از آنچه مى كند، بلكه ايشان باز خواست ميشوند.
پس بنابراين خدايتعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند، و غير او هيچكس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر باذن و مشيت او، اين آن معنائى است كه ربوبيت او آنرا اقتضاء دارد.
معيارها و اساس قوانين عقلائى معيار و اساس و قوانين شرعى است .اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى بينيم كه خدايتعالى خود را در مقام تشريع و قانونگذارى قرار داده ، و در اين قانون گذارى ، خود را عينا مانند يكى از عقلا بحساب آورده ، كه كارهاى نيك را نيك ميداند، و بر آن مدح و شكر مى گذارد، و كارهاى زشت را زشت دانسته ، بر آن مذمت مى كند، مثلا فرموده : «ان تبدوا الصدقات فنعما هى »(81) ، اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است ، و نيز فرموده : «بئس الاسم الفسوق »(82) ، فسق نام زشتى است ، و نيز فرموده : كه آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده ، بمنظور تاءمين مصالح انسان ، و دورى از مفاسد است ، و در آن رعايت بهترين و مؤ ثرترين راه براى رسيدن انسان بسعادت ، و جبران شدن نواقص ‍ شده است ، و در اين باره فرموده : «اذا دعاكم لما يحييكم »(83) ، دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را بچيزى ميخواند كه زنده تان مى كند، و نيز فرموده : «ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون »(84) ، اين براى شما بهتر است اگر علم داشته باشيد، و نيز فرموده : «ان اللّه يامر بالعدل و الاحسان »(85) ، تا آنجا كه مى فرمايد:« و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى »(86) ، خدا بعدل و احسان امر مى كند، و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى نمايد، و نيز فرموده : «ان اللّه لا يامر بالفحشاء»(87) ، خدا به كارهاى زشت امر نمى كند، و آيات بسيارى از اين قبيل .

روش عقلاء در قانونگذارى

يكى از روشهاى عقلا اين است كه ميگويند: هر عملى بايد معلل باغراض ، و مصالحى عقلائى باشد، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است ، يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه براى جامعه خود، و اداره آن ، احكام و قوانينى درست مى كنند، يكى ديگرش ‍ اين است كه پاداش و كيفر مقرر ميدارند، كار نيك را با پاداش ، جزا ميدهند، و كار زشت را با كيفر.
و همه اينها معلل بغرض و مصالحى است ، بطوريكه اگر در مورد امرى و يا نهيى از اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيى نمى كنند، كار ديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى كنند، اگر عمل خير باشد، بهر مقدار كه خير است آنمقدار پاداش ميدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شريت آن ، كيفر مقرر ميدارند، كيفريكه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.
باز از احكام عقلاء، يكى ديگر اين است كه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها متوجه افراد مختار مى كنند، نه كسانيكه مضطر و مجبور به آن عملند، و هرگز به كسى كه دچار لغوه است ، نميگويند: دستت را تكان بده ، و يا تكان نده ، و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختيارى ميدهند، و هرگز به كسي كه زيبا است مزد نداده ، و به كسى كه سياه و زشت است كيفر نمى دهند، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش باشد، مثل اينكه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده ، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود.
حال كه اين مقدمه روشن شد، مي¬گوئيم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت يا معصيت كرده بود، بطوري¬كه اولى قادر بر مخالفت ، و دومى قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت كاران بهشت، و براى معصيت كاران دوزخ مقرر بدارد، و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولى پاداشش به جزاف، و در مورد دومى كيفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح ، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است ، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است ، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است ، و خدايتعالى صريحا آنرا از خود نفى كرده ، و فرموده : «لئلا يكون للناس على اللّه حجه بعد الرسل »(88) ، رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه خدا نداشته باشند، و نيز فرموده: «ليهلك من هلك عن بينه ، و يحيى من حى عن بينه »(89) تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود، دانسته هلاك شده باشد، و هر كس نجات مى يابد دانسته نجات يافته باشد، پس با اين بيانى كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:
اول اينكه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست ، و خدايتعالى كسی را مجبور به هيچ كارى نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحى در معاش و معادشان ، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند، و مكلف بآن تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى بينند، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند، باختيار خودشان است .

اضلال منسوب به خدا ، اضلال بعنوان مجازات است

آنچه خدايتعالى از ضلالت ، و خدعه ، و مكر، و امداد، و كمك در طغيان ، و مسلط كردن شيطان ، و يا سرپرستى انسانها، و يا رفيق كردن شيطان را با بعضى از مردم ، و بظاهر اين گونه مطالب كه بخود نسبت داده ، تمامى آنها آن طور منسوب به خدا است ، كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون برگشت همه اين معانى بالاخره به اضلال و فروع و انواع آن است ، و تمامى انحاء اضلال منسوب به خدا، و لائق ساحت او نيست ، تا شامل اضلال ابتدائى و بطور اغفال هم بشود.
بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود، اضلال بعنوان مجازات است ، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى كند، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند، و بسوء اختيار به استقبالش مى روند، همچنان كه خدايتعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده : «يضل به كثيرا، و يهدى به كثيرا، و ما يضل به الا الفاسقين »(90) ، الخ و نيز فرموده : «فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم »(91) ، همين كه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر كرد، و نيز فرموده : «كذلك يضل اللّه من هو مسرف مرتاب »(92) ، اين چنين خدا هر اسراف گر شكاك را گمراه مى كند.
سوم اينكه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گيرد، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب بفاعلها، بلكه از اين جهت تعلق مى گيرد كه موجودى است از موجودات ، و مخلوقى است از مخلوقات خدا، كه انشاءاللّه تعالى در بحث روايتى ذيل ، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد.

تفويض با تشريع سازگار نيست

تشريع همانطور كه با جبر نميسازد، همچنين با تفويض نيز نميسازد، چون در صورت تفويض ، امر و نهى خدا به بندگان ، آنهم امر و نهى مولوى ، امر و نهى كسى است كه حق چنان امر و نهيى را ندارد، براى اينكه در اين صورت اختيار عمل را بخود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود، مگر آنكه خدايتعالى را مالك مطلق ندانيم ، و مالكيت او را از بعضى مايملك او سلب كنيم .

بحث روايتى پيرامون روايات قضا و قدر و امر بين الامرين

روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه فرموده اند: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين »(93) ، نه جبر است ، و نه تفويض ، بلكه امرى است متوسط ميانه دو امر، تا آخر حديث.
و در كتاب عيون به چند طريق روايت كرده كه چون اميرالمؤ منين على بن ابيطالب عليه السلام از صفين برگشت ، پيرمردى از آنان كه با آن جناب در صفين شركت داشت ، برخاست عرض كرد: يا اميرالمؤ منين : بفرما ببينم آيا اين راهى كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود، يا نه ؟ اميرالمؤ منين عليه السلام فرمود: بله اى پيرمرد، بخدا سوگند بر هيچ تلى بالا نرفتيد، و بهيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر بقضائى از خدا، و قدرى از او.
پيرمرد عرضه داشت : حال كه چنين است زحماتى را كه تحمل كردم ، به حساب خدا مى گذارم ، يا اميرالمؤ منين ، حضرت فرمود: اى پيرمرد البته اينطور هم نپندار، كه منظورم از اين قضاء و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد، چون اگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه بقضاء حتمى خدا صورت بگيرد، آنوقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى (و تشويق ) و زجر معناى صحيحى نخواهد داشت ، و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكارى را نمى توان ملامت كرد، و هيچ نيكوكارى را نميتوان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر به ملامت مي شود، از بدكار، و بدكار سزاوارتر مي شود به احسان از آن كس كه نيكوكار است ، و اين همان اعتقادى است كه بت پرستان ، و دشمنان خداى رحمان و نيز قدرى ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند.
اى شيخ همين كه خدا به ما تكليف كرده ، كافى است كه بدانيم او ما را مختار ميداند، و همچنين اينكه نهى كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است ، و در برابر عمل كم ثواب زياد ميدهد، و اگر نافرمانى ميشود، چنان نيست كه مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور باطاعت كرده باشد، خدايتعالى زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آندو است به باطل نيافريده ، اين پندار كساني است كه كفر ورزيدند، و واى بحال كساني كه كفر ورزيدند از آتش ، تا آخر حديث.

رابطه قضا و قدر و جبر و تفويض

بايد دانست كه يكى از قديمى ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت ، و منشاء نظريه هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه ، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماى كلام اين مسئله را طورى طرح كردند، كه ناگهان نتيجه اش از اينجا سر در آورد كه : اراده الهيه به تمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته ، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نمي شود، بلكه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود مي شود، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته ، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزي كه موجود نمي شود، و همچنان در عدم مي ماند، بامتناع مانده است ، چون اراده الهيه به هست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نه موجود مي شد، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نيست ممتنع الوجود است ، و هيچيك از آندو دسته ممكن الوجود نيستند، بلكه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده به آن ها تعلق گرفته ، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده به آنها تعلق نگرفته .
و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آنوقت در خصوص افعال اختيارى ، كه از ما انسانها سر مى زند، اشكال وارد ميشود، چون افعال ما نيز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود مي شوند، و اگر نشوند بطور امتناع نمي شوند، در نتيجه ما به آنچه مى كنيم و يا نمى كنيم مجبور هستيم.
در حالي كه ما در نظر بدوى و قبل از شروع به هر كار در مى يابيم ، كه نسبت انجام آن كار و تركش بما نسبت تساوى است ، يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت به انجام آن حس مى كنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى كنيم ، و اگر از ميان آن دو، يعنى فعل و ترك ، يكى از ما سر مى زند، باختيار، و سپس به اراده ما متعين مي شود، و اين مائيم كه اول آنرا اختيار، و سپس اراده مى كنيم ، و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگر مساوى بود، مى چربد.

منطق امر بين الامرين

اگر ما درست با منطق قرآن آشنا بشويم،مى‏بينيم كه هم بايدمعتقد بشويم كه همه چيز به مشيت‏خداست و هم بايد معتقد بشويم كه‏كار دنيا و آخرت،كار عالم هستى بى‏حساب نيست كه هيچ چيزى‏شرط هيچ چيزى نباشد.خير،هر چيزى شرايط معينى دارد،با شرايط خودش به وجود مى‏آيد،و بدون آن شرايط محال است به وجود بيايد.
توضيح اينكه همه چيز به مشيت‏خداست ولى مشيت‏خدا بر نظام تعلق‏گرفته است،يعنى مشيت الهى است كه اين حسابها و نظامها را در عالم به وجود آورده.همه چيز به مشيت الهى است ولى اين مشيت الهى است‏كه براى هر چيزى شرايط و نظامى قرار داده،و براى هر مقصدى راه‏معينى قرار داده كه بدون رفتن آن راه محال است انسان به آن مقصدبرسد.اين است معنى‏«امر بين الامرين‏».
منطقى كه مى‏گفت ‏«در عالم هيچ چيزى شرط هيچ چيزى‏نيست‏» همان منطق ‏«جبر» است. آن منطق كه مى‏گفت ‏«بعضى چيزها به مشيت ‏خداست و بعضى ديگر به مشيت ‏خدا نيست‏» منطق ‏تفويض‏ است، يعنى بعضى چيزها را خدا گفته به من مربوط نيست، هر چه مى‏خواهد بشود، تفويض كرده، واگذاشته. و اين‏منطق كه هم قبول مى‏كند «همه چيز به مشيت ‏خداست‏» و هم قبول ‏مى‏كند كه ‏«در عالم هر چيزى شرايطى دارد» همان منطق امر بين‏الامرين است.
در قرآن، بعضى از آيات آن، بعضى ديگر را تفسير مى‏كند يا به تعبير خود قرآن بعضى آيات، آيات‏ مادر است، ام الكتاب است، محكم است. بايد آياتى را كه متشابه ‏است ‏يعنى چند گونه مى‏شود آنها را تفسير كرد با آياتى كه يك طور بيشتر نمى‏شود تفسير كرد توضيح داد.مثلا ما از يك طرف در قرآن مى‏خوانيم« قل اللهم مالك الملك»(94) بگو اى پروردگارى كه مالك همه ملكها وصاحب همه قدرتها تو هستى« تؤتى الملك من تشاء و تنزع الملك‏ممن تشاء»(95) تو به هر كس كه بخواهى ملك و قدرت بدهى مى‏دهى،و از هر كس كه بخواهى بگيرى و انتزاع بكنى مى‏گيرى و انتزاع‏مى‏كنى.« تعز من تشاء و تذل من تشاء»(96) هر كس را كه تو بخواهى به او عزت مى‏دهى و هر كس را كه تو بخواهى به ذلت مى‏نشانى.اين آيه، متشابه است‏يعنى آن را چند گونه مى‏شود پياده كرد.حالا اگر ما بوديم‏و همين يك آيه قرآن، امكان اينكه آن را به گونه‏اى كه جبرى مذهبان‏پياده مى‏كنند پياده نماييم وجود داشت. مى‏گويد ملك را به هر كه‏بخواهى مى‏دهى و از هر كه بخواهى مى‏گيرى؛عزت را به هر كه‏بخواهى مى‏دهى و از هر كه بخواهى مى‏گيرى.جبرى مذهب هم‏همين مطلب را مى‏گويد، منتها از اين مطلب نتيجه‏گيرى مى‏كند كه هيچ‏چيزى شرط هيچ چيزى نيست.ديگرى مى‏گويد:نه،اين اصل مخصوص همه اشياء نيست،يك مواردى هم هست كه به مشيت‏خدامربوط نيست.يعنى مى‏گويد اين اصل يك عامى است تخصيص‏بردار يعنى استثناپذير.ما خيلى كليات در قرآن داريم كه استثنامى‏پذيرند.
اما اگر ما آيه مورد بحث را محكم اين آيه قرار بدهيم،مادر اين‏آيه قرار بدهيم،يعنى اين آيه را با آن آيه تفسير بكنيم،مى‏بينيم هر دوصحيح و كامل است بدون اينكه هيچ ايرادى وارد باشد. آيه مورد بحث‏مى‏گويد:« ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى‏يغيروا ما بانفسهم »(97) آن بدين جهت است كه خدا هرگز چنين نبوده‏است،يعنى خدائيش ايجاب نمى‏كند و بر خلاف خدائيش مى‏باشد كه‏نعمتى را به گزاف از مردمى بگيرد،مگر آنكه آن مردم قبلا آنچه را كه‏مربوط به خودشان است تغيير داده باشند.در آن آيه ديگر،از يك نظر،به طور اعم بيان مى‏كند:« ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا مابانفسهم»(98) .اسم نعمت هم در ميان نيست. اعم از نعمت و نقمت است.معنايش اين است:خداوند نعمتى را از مردمى نمى‏گيرد و به آنهانقمت نمى‏دهد مگر وضع خودشان را از آنچه كه بوده‏اند تغيير داده‏باشند،و نيز نقمتى را از مردمى نمى‏گيرد و نعمت به آنها نمى‏دهد مگرآنكه آنها خودشان را تغيير داده باشند.
اين نعمت و نقمت،همان عزت و ذلتى است كه در آن آيه‏گفت: «تعز من تشاء و تذل من تشاء»(99) به هر كس بخواهى عزت‏مى‏دهى و به هر كس بخواهى ذلت مى‏دهى.اما آن دو آيه قانون عزت‏دادن و ذلت دادن را بيان مى‏كند:بله،عزتها را خدا مى‏دهد،غير ازخدا قدرتى نيست كه عزت بدهد؛ذلتها را هم خدا مى‏دهد و غير از خداقدرتى نيست كه ذلت بدهد.منبع تمام قدرتها خداست، غير از او كسى‏نيست.اما اين را بدانيد كه كار خدا بر عبث نيست،بر اين اساس‏نيست كه هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نباشد و بى‏جهت به مردمى‏عزت يا ذلت بدهد مثل كسانى كه چشمهاشان را مى‏بندند وقرعه‏كشى‏مى‏كنند.« ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى‏يغيروا ما بانفسهم»(100) ،يا آن آيه ديگر:« ان الله لا يغير ما بقوم حتى‏يغيروا ما بانفسهم»(101) ،يعنى اين را بدانيد كه ذلت‏گرفتن و عزت دادن، و متقابلا عزت گرفتن و ذلت دادن خدا،همه به‏مشيت اوست اما حساب و قانون دارد.تا مردم صالحى خودشان به‏سوى فساد نگرايند خدا لطفش را از آنها نمى‏گيرد و تا مردم فاسدى به‏سوى خدا باز نگردند خداوند لطفش را به سوى آنها باز نمى‏گرداند.
در اين زمينه مخصوصا در نهج البلاغه مطالب زيادى است. خطبه‏اى هست به نام خطبه قاصعه.وجود مقدس امير المؤمنين على عليه السلام درباره همين مسئله كه قرآن بيان كرده است راجع به عزت‏و ذلت امم،يك فصل مشبعى بحث مى‏كند يعنى مطلبى كه مى‏گويدتوضيح همين آيه قرآن است.

دو حديث از امام صادق علیه السلام

حديث اول در كافى است كه از امام صادق عليه السلام‏روايت مى‏كند:«ان الله بعث نبيا من انبيائه الى قومه و اوحى اليه : ان قل لقومك انه ليس من‏اهل قرية و لا ناس كانواعلى طاعتى فاصابهم فيها سراء فتحولوا عما احب الى ما اكره الاتحولت لهم عما يحبون الى ما يكرهون و انه ليس من اهل قرية و لا اهل بيت كانوا على‏معصيتى فاصابهم فيها ضراء»(102) خدا به يكى از پيغمبرانش كه او را به سوى قومش فرستاده بود چنين‏وحى كرد به مردمت اطلاع بده كه مردم يك محلى،دهى،شهرى،و به طور كلى مردمى نيستند كه كه بر راه من و اطاعت من باشند يعنى صالح باشند و به همين جهت براى آنها خوشى و نعمت وسعادت بيايد و بعد اينها از اين‏نعمتها سوء استفاده بكنند يعنى بيافتند در عيش و فساد اخلاق،و فاسدبشوند(به عبارت ديگر مردمى نيستند كه صالح باشند و پشت‏سر اين‏صلاح،من برايشان سعادت بياورم ولى بعد اين سعادت و خوشى،آنهارا به سوى فساد بكشاند يعنى از اين نعمت‏سوء استفاده كنند) مگر اينكه من هم نظرم رادرباره آنها تغيير بدهم و آنچه را كه آنها دوست مى‏دارند از ايشان‏بگيرم و چيزى به آنها بدهم كه از آن بدشان مى‏آيد،يعنى بجاى نعمت،نقمت بدهم. و مردم جايى يا حتى مردم خانواده‏اى نيستند كه بر معصيت من‏و در راه فساد باشند و در نتيجه به ايشان سختى‏برسد و برگردند از آنچه من مكروه ‏مى‏دارم به سوى آنچه محبوب من است مگر آنكه من دو مرتبه نظرم را درباره آنها تغييربدهم و آنچه را كه بر آنها سختى بود عوض كنم و به ايشان خوشى بدهم‏كه آنها هم راضى بشوند و آن را دوست داشته باشند.
حديث ديگرى را از تفسير«صافى‏»نقل مى‏كنند كه امام صادق(ع)فرمود:«كان ابى‏يقول پدرم امام باقر عليه السلام مى‏فرمود:ان الله عز و جل قضى‏قضاء حتما خدا تقدير و حكم حتمى و تخلف‏ناپذير كرده است كه لاينعم على العبد بنعمة فيسلبها اياه حتى يحدث العبد ذنبا يستحق‏بذلك النقمة خداوند نعمتى را به بنده‏اش نمى‏دهد كه آن نعمت را ازاو سلب كند مگر آنكه قبلا آن بنده گناهى مرتكب شده است، يعنى‏قبلا آن بنده،خودش،خودش را تغيير داده است. »(103)
ممكن است در اينجا ذهنتان برود دنبال اين مطلب كه آيا اگرخداوند به انسان نعمتى داد و انسان گناهى مرتكب شد،آن گناه هرچه مى‏خواهد باشد،خدا آن نعمت را از انسان مى‏گيرد،يا ميان‏گناهان و نعمتهايى كه سلب مى‏شود رابطه خاصى است‏يعنى هرگناهى تاثير دارد در سلب نعمت معينى،و در سلب نعمت ديگر اثرندارد كما اينكه هر طاعتى تاثير دارد در جلب يك نعمت معين نه همه‏نعمتها.مثلا ما به طور كلى مى‏دانيم كه هم بايد رعايت‏حق الله رابكنيم و هم رعايت‏حق الناس.حق الله وظايفى است بين ما و خدا مثل‏نماز و روزه.حق الناس وظايف مستقيمى است كه ما در برابر مردم‏داريم از عدالت،انصاف و غيره;تكاليفى است كه نسبت به مردم‏داريم،حقوقى است كه ديگران بر عهده ما دارند.يكوقت گناه ما اين‏است كه حق الله را ادا نمى‏كنيم، و يك وقت گناه ما اين است كه حق‏الناس را ادا نمى‏كنيم. حق الله هم فرق مى‏كند; يك¬وقت نماز نمى‏خوانيم، يك¬وقت روزه نمى‏گيريم، يك¬وقت العياذ بالله شراب مى‏خوريم، يك¬وقت ‏دروغ مى‏گوييم، يك¬وقت‏ حج‏ خانه خدا را نمى‏رويم. همين طور است‏ حق‏الناس. آيا اينها ديگر فرق نمى‏كند؟

ارتباط هر گناه با سلب يك نعمت‏خاص

همين قدر كه انسان يك گناه ‏مرتكب شد خدا هر نعمتى را كه شد از او مى‏گيرد يا هر گناهى با يك‏ نعمت ‏خاصى ارتباط دارد؟ دومى درست است. حالا يك‏ دليل ذكر مى‏كنم.

شاهدى از دعاى كميل

در دعاى كميل، اينطور مى‏خوانيم: اللهم اغفر لى الذنوب التى تنزل‏النقم.اللهم اغفر لى الذنوب التى تغير النعم. اللهم اغفر لى‏الذنوب التى تنزل البلاء. اللهم اغفر لى الذنوب التى تحبس‏الدعاء گناهان را دسته دسته مى‏كند: خدايا آن گناهانى را كه نقمت‏را بر بنده نازل مى‏كند ببخش، آن گناهانى را كه نعمت را مى‏گيرد ببخش،گناهانى را كه بلاها را نازل مى‏كند بيامرز، گناهانى را كه‏سبب مى‏شود دعاهاى ما حبس بشود (يعنى حال دعا از ما گرفته بشود كه دعا نكنيم كه اين بدترينش است، يا دعا بكنيم و مستجاب نشود) ببخش. معلوم مى‏شود هر دسته‏اى از گناهان يك خاصيت مخصوص‏به خود دارد.
آيه‏ى عجيبى است: « و ماكان ربك ليهلك القرى بظلم و اهلها مصلحون»(104) . پروردگار توهرگز چنين نيست كه مردمى را به موجب ظلمى هلاك كند در حالى‏كه آنها مصلح و اصلاح كننده‏اند. اينكه هم ظالمند و هم اصلاح كننده‏يعنى چه؟ مقصود از ظلم در اينجا آن ظلم عظيم است كه شرك است،و مقصود از اينكه مصلح هستند يعنى در ميان خودشان مصلحند.پس‏ظلمشان در حق الله است،اصلاحشان در حق الناس. بنابراين قرآن‏اينطور مى‏گويد كه اگر مردمى خودشان براى خودشان در دنيا خوب‏باشند اما كافر و مشرك باشند، به عبارت ديگرعدالت در ميانشان‏برقرار باشد ولى مشرك باشند،در اين دنيا خدا آنها را معذب نمى‏كند.
پس معلوم مى‏شود هر گناهى يك خاصيتى دارد.اين است كه پيغمبراكرم(ص)فرمود:«الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم.»(105)
جمله عجيبى است: يك ملك، يك دولت،يك نظام با كفر قابل بقاهست ولى با ظلم قابل بقا نيست. هم كفر گناه است و هم ظلم، اماهر گناهى در يك جهت تاثير دارد. تاثير كفر در اينكه نظام يك‏زندگى را از هم بپاشد به اندازه ظلم نيست. پس ما اگر دو جمعيت‏داشته باشيم، يك جمعيت مسلمان باشند ولى در ميان خودشان ظالم ‏باشند، خودشان به يكديگر ظلم بكنند،و جمعيت ديگر كافر باشند امانسبت به خودشان عدالت و انصاف داشته باشند،از نظر اخروى آن‏مسلمانها مسلما بهتر بوده‏اند...(106)

جلوه‏اى از لطف الهى

فردى از امام صادق عليه‏السلام پرسيد: آيا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور نموده است؟
امام عليه‏السلام فرمود: خير. سائل پرسيد: پس حقيقت چيست؟ امام عليه‏السلام فرمود: «لطف من ربّك بين ذلك»(107)
كلمه‏ى لطف و لطافت در لغت به معناى ظرافت است و بر شى‏ء نامريى و امر دقيق گفته مى‏شود، و لطف يكى از صفات جمال الهى و لطيف از اسماى حسناى خداوند است. گاهى صفت ذات الهى بوده و ناظر به علم خداوند به دقايق امور مى‏باشد، و گاهى صفت فعل خداوند بوده و ناظر به تدبير ويژه و حكيمانه‏ى مبتنى بر رحمت الهى مى‏باشد.(108) از دو معناى ياد شده، معناى دوم مناسب با مقام است و در نتيجه مقصود از لطف خداوند، كه حدّ وسط ميان جبر تفويض است اين است كه هر يك از جبر و تفويض، با عدل، حكمت و رحمت الهى، كه مبانى لطف فعلى خداوند به شمار مى‏روند، منافات دارد. بنابر اين ميان آن دو، راه سومى وجود دارد كه مبتنى بر لطف الهى بوده و بيانگر تدبير حكيمانه، عادلانه و رحيمانه‏ى خداوند است، و اين راه كه مظهر لطف الهى است، در عين حال حقيقتى است لطيف و دقيق كه درك آن، فراتر از انديشه‏هاى معمولى است، بدين جهت امام عليه‏السلام از تفسير آن براى سائل امتناع ورزيده است.

جز عالمان حقيقت آن را نمى‏دانند

شخصى از امام صادق عليه‏السلام در باره‏ى جبر و قدر سؤال كرد. امام عليه‏السلام فرمود:
«لا جبر و لا قدر و لكن منزلة بينهما، فيما الحق التى لايعلمها الاّ العالم او من علمها ايّاه العالم».(109)

بيان مطلب در قالب مثال

در روايتى ديگر كه از امام صادق عليه‏السلام در باره‏ى حقيقت «امربين الأمرين» سؤال شد، فرمود: «مثل ذلك رجلٌ رأيته على معصية، فنهيته فلم يَنْتَهِ، فتركته ففعل تلك المعصية، فليس حيث لم يقبل منك فتركته كنت انت الذي امرته بالمعصية».(110)
صدر المتألّهين رحمه‏الله در شرح اين حديث بيان جالبى دارد، مى‏گويد:
«انديشه و عقل بسيارى از حكما و دانشمندان از فهم و درك حقيقت «امربين الأمرين» فرو مانده است چه رسد به افراد معمولى و افكار سطحى، و مثالى كه امام عليه‏السلام انتخاب كرده است براى راهنمايى اين گونه افراد و افكار و حفظ اعتقاد آنان از انحراف به سوى جبر يا تفويض، روشنگر و گوياست، زيرا در اين مثال دو مطلب مورد توجه واقع شده است :

1ـ نهى گنه‏كار

2ـ باز نداشتن جبرى او از گناه.
مطلب نخست بيانگر اين مطلب است كه او به كلّى به خود واگذار نشده است و در نتيجه انديشه‏ى تفويض باطل است، چنان كه مطلب دوّم بيانگر مجبور نبودن او در مورد گناهى است كه انجام مى‏دهد».(111)

تفسير امام هادى عليه‏السلام :

از امام هادى عليه‏السلام در زمينه‏ى جبر و تفويض و امربين الأمرين، رساله‏اى نقل شده است، اين رساله را على‏بن الحسين بن شعبه حرانى (از علماى شيعه در قرن چهارم هجرى) در تحف العقول و احمد بن على بن ابى‏طالب طبرسى (از علماى شيعه در قرن ششم هجرى) در احتجاج، نقل كرده‏اند كه جز در پاره‏اى تعابير، با يكديگر تفاوتى ندارند. بنا به نقل طبرسى اين رساله پاسخى است كه امام عليه‏السلام به نامه‏ى مردم اهواز داده است .
رساله‏ى مذكور از يك مقدّمه و سه بخش كلّى تشكيل گرديده است، كه يكى از اين بخش‏هاى سه گانه به شرح و تفسير امربين الأمرين اختصاص يافته و محور بحث نيز روايت امام صادق عليه‏السلام است كه فرمودند: «لا جبر و لا تفويض بل امربين الامرين»؛(112) رساله ياد شده حاوى نكات دقيق تفسيرى و كلامى است كه بررسى آن‏ها رساله جداگانه‏اى نياز دارد و از گنجايش اين بحث بيرون است و ما تنها به نقل قسمتى از آن بخش كه مربوط به امربين الأمرين است، بسنده مى‏كنيم :
«و لسنا ندين بجبر و لا تفويض، لكنّا نقول بمنزلة بين المنزلتين و هو الامتحان و الاختبار بالاستطاعة التي ملَّكنا اللّه‏ و تعبّدنا بها على ما شهد به الكتاب و دان به الائمّة الأبرار من آل الرسول صلوات اللّه‏ عليهم»
امام هادى عليه‏السلام در عبارت فوق با ياد آورى اصل امتحان و تكليف الهى به نادرستى نظريه‏ى جبر اشاره نموده، و با يادآورى اين‏كه قدرتى كه انسان دارد موهبتى الهى است كه لحظه به لحظه از جانب خداوند به او اعطا مى‏گردد، به نادرستى نظريه‏ى تفويض پرداخته است. آن گاه براى توضيح اين حقيقت دقيق، مثالى را يادآور شده‏اند كه حاصل آن اين است :
هر گاه فردى مالك عبدى باشد و با اين‏كه از وضعيّت روحى و فكرى او آگاه است بخواهد او را آزمايش كند، در اين صورت قسمتى از اموال خود را به او تمليك مى‏كند و مواردى را كه صرف آن مال را در آن‏ها مى‏پسندد و مواردى را كه نمى‏پسندد به او متذكّر مى‏گردد و به او ياد آور مى‏شود كه اين مالكيّت، موقتى بوده و در پى آن زندگى طولانى‏ترى است، و اگر او اموال را در مواردى كه او مى‏پسندد مصرف كند، در نتيجه در آن زندگى طولانى از پاداش بسيار بهره‏مند خواهد بود، ولى اگر برخلاف آن عمل كند، مستوجب عقاب خواهد گرديد، و در طول مدتى كه عبد، مالك آن اموال است پيوسته او را نصيحت نموده، اندرز مى‏دهد، آنگاه پس از پايان يافتن آن مدت، عبد و اموال را به مالكيّت خالص خود برمى‏گرداند (با اين كه در طول مدّت مزبور نيز مالكيّت خود را به كلّى قطع نكرده بود) و به وعده‏ها و وعيدهاى خود جامه‏ى عمل مى‏پوشد، چنين عبد و مملوكى نه از جانب مولاى خود مجبور بوده و نه به كلّى به حال خود واگذار گرديده است، و نه جبر در مورد او صادق است و نه تفويض.
تطبيق اين مثال در مورد بحث چنين است كه بگوييم: مولى، خداوند بزرگ است و مملوك، فرزندان آدم، و مال، قدرت واسعه‏ى الهى است و فلسفه‏ى آزمايش، اظهار حكمت و قدرت پروردگار، و زندگانى موقّت، سراى دنياست و بخشى از مال كه تمليك عبد گرديده، قدرتى است كه خداوند به بندگان اعطا كرده است، و موارد صرف مال، دستورهاى پيامبران الهى، و مواردى كه از آن نهى گرديده، راه‏هاى شيطان مى‏باشد و زندگانى ابدى و وعده‏هاى الهى، سراى آخرت و نعمت‏هاى ابدى آن است.(113)

تفسير فلسفى امربين الأمرين

تفسير فلسفى امربين الأمرين بر پايه دو اصل فلسفى استوار است:
1. به مقتضاى اصالت و وحدت حقيقت وجود، هستى در همه‏ى مصاديق و مراتب خود آثار ويژه‏اى دارد و استناد افعال و آثار موجودات ـ اعم از مجرد و مادى، جاندار و بى‏جان ـ به آن‏ها استناد حقيقى است. چنان كه رابطه‏ى عليّت و معلوليّت ميان موجودات نيز بر پايه‏ى همين اصل قابل تفسير است، يعنى وجود رابطه‏ى تكوينى و ملازمه‏ى وجودى ميان فعل و فاعل و اثر و مؤثّر.
2. هستى امكانى، هويّتى وابسته و نيازمند است، و اين وابستگى و فقر، عين ذات و هويّت اوست، نه زائد و عارض بر آن، زيرا در غير اين‏صورت، نوعى استقلال و غنا يافته و رقيب و همانند واجب الوجود بالذّات خواهد بود كه با اصل توحيد ذاتى خداوند منافات دارد، و از آن جا كه ايجاد، متفرّع بر وجود است، بنابراين، هستى‏هاى امكانى، همان گونه كه در وجود خود استقلال ندارند، در ايجاد و فعل نيز مستقل نخواهند بود.
نتيجه‏ى روشن دو اصل مزبور اين است كه افعال انسان، ارتباط تكوينى و حقيقى با قدرت و اراده‏ى او داشته و او حقيقتا فاعل كارهاى خود مى‏باشد ـ بنابراين، نظريه‏ى جبر باطل است ـ ولى از آن جا كه هستى او، آفريده‏ى خداوند و مخلوق اوست، فعل او نيز ـ در عين اين‏كه استناد تكوينى و حقيقى به او دارد ـ مستند به خداوند مى‏باشد، پس نظريه‏ى تفويض نيز باطل است. و چون اين دو استناد در طول يكديگرند نه در عرض، هيچ گونه تعارضى رخ نخواهد داد. اين تفسير از نوآورى‏هاى صدرالمتألّهين است، و پس از وى مورد قبول پيروان حكمت متعاليه صدرايى قرار گرفته است.(114) حكيم سبزوارى برهان مذكور را اين‏گونه به نظم آورده است:« لكن كما الوجود منسوب لنا فالفعل فعل اللّه‏ و هو فعلنا»(115)
از كسانى كه نظريه‏ى امربين الأمرين را بر همين اساس تفسير نموده، امام‏خمينى قدس‏سره است ذيلاً قسمتى از عبارت‏هاى معظم له را در اين باره از نظر مى‏گذرانيم:
«بعد ما علم انّ التفويض و هو استقلال الممكن في الايجاد و الفاعلية، و الجبر و هو سلب التأثير عن الموجود و مزاولته تعالى الافعال و الاثار مباشرة و بلا وسط مستحيلان، اتّضح سبيل الأمر بين‏الأمرين و هو كون الموجودات الامكانية مؤثّرات لكن لا بالاستقلال، فمن عرف حقيقة كون الممكن ربطا محضا، عرف انّ فعله مع كونه فعله فعل اللّه‏ ... و هذا عين المنزلة بين المنزلتين و الأمر بين الأمرين ...». (116)

مطالعه‏ى كتاب نفس

بهترين راهنما براى درك اين مطلب عميق و چگونگى انتساب افعال انسان به خدادر عين انتساب به خود او، كتاب نفس است كه نسخه‏ى فشرده‏اى از عالم آفرينش است، چنان كه در قرآن كريم و روايات به مطالعه و تدبر در آن تاكيد شده است :
«وَ فى اَنْفُسِكُمْ، اَفَلا تُبْصِروُن»؛(117) «مَنْ عَرف نَفْسَه فقد عرف ربّه»(118)
افعالى كه از هر يك از اعضا و قواى مختلف انسان سر مى‏زند، در عين اين‏كه انتساب حقيقى و تكوينى با آن عضو و قوّه دارد و حقيقتا فعل آن به شمار مى‏رود، فعل نفس نيز مى‏باشد. مثلا «ديدن و شنيدن» بدون شك فعل قوّه‏ى باصره و سامعه، و در عين حال فعل نفس مى‏باشد. بنابراين، نفس در عين اين كه يك واقعيّت است، ولى چون از سنخ مادّه و مادّيات نيست، محدود به مكان و جهت خاصى نبوده و بر همه‏ى اعضا و قواى انسانى، احاطه‏ى تدبيرى دارد، و هيچ يك از قواى بدنى بدون تدبير نفس كارى را صورت نمى‏دهد.
هويّت و وحدت نفس، پرتوى از هويّت و وحدت خداست، و نحوه‏ى انتساب و استناد همه‏ى هويت‏هاى امكانى و افعال و آثار آن‏ها به آفريدگار يكتا از سنخ انتساب و استناد افعال و آثار اعضا و قواى انسان به نفس او مى‏باشد(119)

ذرّه‌اي‌ استقلال‌ در اختيار انسان‌ ديدن ‌، عين‌ شرك‌ است‌

ما اگر بخواهيم‌ به‌ قدر سرسوزني‌ بنده‌ را مستقلاّ در كارهايش‌ مؤثّر بدانيم‌ و مستقلاّ براي‌ او اختياري‌ قائل‌ شويم‌، به‌ همان‌ قدر خدا را از كار خود معزول‌ كرده‌ايم‌؛ و شرك‌ غير از اين‌ چيزي‌ نيست‌.
شرك‌ به‌ معناي‌ نفي‌ الوهيّت‌ و تأثير ذات‌ اقدس‌ او نيست‌، بلكه‌ شرك‌ عبارت‌ از مشترك‌ قرار دادن‌ كارها به‌ دست‌ خدا و به‌ دست‌ غير اوست‌؛ و إشراك‌ يعني‌ چنين‌ عملي‌ را انجام‌ دادن‌. و بنابراين‌ شرك‌ غلط‌ است‌، و هيچ‌ تفاوت‌ ندارد كه‌ در امور مهمّه‌ باشد و يا در امور غير مهمّه‌، چيزي‌ را كه‌ براي‌ خدا شريك‌ قرار دهند و آنرا مستقلاّ مؤثّر بدانند اختيار انسان‌ باشد و يا فرشتة‌ آسماني‌ و يا ديو زميني‌.
و اگر اختيار انسان‌ مستقلاّ مؤثّر نباشد، بلكه‌ در تحت‌ اختيار خدا بوده‌ باشد، اين‌ عين‌ توحيد است‌ و غير از اين‌ چيزي‌ نيست‌. بلكه‌ اختيار بندگان‌، عين‌ اختيار حضرت‌ حقّ است‌ سبحانه‌ و تعالي‌.
و ما نبايد خداي‌ ناكرده‌ اين‌ معني‌ را مستلزم‌ جَبر بدانيم‌، و لذا براي‌ فرار از جَبر قائل‌ شويم‌ كه‌ اختيار مستقلاّ از ماست‌، و چون‌ خداوند به‌ علم‌ غيب‌ خود ميدانسته‌ است‌ كه‌ اينچنين‌ بنده‌اي‌ در وقت‌ آفرينش‌ چنين‌ اختياري‌ را مستقلاّ مي‌كند، بنابراين‌ به‌ دنبال‌ اين‌ اختيار استقلالي‌ دل‌ او را مُهر مي‌زند. اين‌ كلام‌ واژگون‌ است‌.
خداوند ضعيف‌ و بيچاره‌ نيست‌ كه‌ ما چنين‌ وكيل‌ مدافعي‌ از او باشيم‌، و بخواهيم‌ معارف‌ الهيّه‌ را كه‌ به‌ غلط‌ فهميده‌ايم‌، به‌ خورد او داده‌ و بدين‌ توجيهات‌ واهي‌ و تعبيرات‌ بي‌اساس‌ تصحيح‌ كنيم‌، و به‌ عقيدة‌ خود دفاع‌ از دين‌ بنمائيم‌، و عياذاً بالله‌ خرابي‌هاي‌ معارف‌ متقن‌ و أصيل‌ و مبرهن‌ را كه‌ ناشي‌ از خرابيهاي‌ فهم‌ ماست‌، براي‌ آنكه‌ خوشايند افكار عامّه‌ و طبقة‌ جهّال‌ از مردم‌ باشد بدين‌ آب‌ و رنگها سرو صورتي‌ دهيم‌؛ و بالاخره‌ و غاية‌ الامر طبق‌ خواست‌ عامّه‌ كه‌ پيوسته‌ مي‌كوشند تا بتي‌ بتراشند و چون‌ قوم‌ حضرت‌ موسي‌ در غيبت‌ او اشتهاي‌ عبادت‌ عِجل‌ كنند، ما نيز يك‌ قدم‌ در شرك‌ جلوآورده‌ و با اين‌ افكار هماهنگ‌ گرديم‌ . خداوند عزيز است‌، و معارف‌ الهيّه‌ متين‌ و استوار، و توحيد ذات‌ اقدس‌ او پيوسته‌ چون‌ خورشيد درخشان تابان‌.
ما در اينجا چند روايت‌ از «اصول‌ كافي‌« مي‌آوريم‌ و سپس‌ به‌ بحث‌ مختصري‌ براي‌ روشن‌ شدن‌ مطلب‌ مي‌پردازيم‌.
ادامه دارد ...

پی نوشت ها :

71ـ سوره بقره آیه 26
72ـ سوره آل عمران آیه109
73ـ سوره مائده آیه 40
74ـ سوره تغابن آیه 1
75ـ سوره بقره آیه 255.
76ـ سوره یونس آیه3.
77ـ سوره رعد آیه 31.
78ـ سوره نحل آیه 93.
79ـ سوره تکویر آیه 29.
80ـ سوره انبیاء آیه 23.
81ـ سوره بقره آیه 271.
82ـ سوره حجرات آیه 11.
83ـ سوره انفال آیه 24.
84ـ سوره توبه آیه 41 .
85ـ سوره نحل آیه 90.
86ـ سوره نحل آیه 90.
87ـ سوره اعراف آیه 28.
88ـ سوره نساء آیه 165.
89ـ سوره انفال آیه 42.
90ـ سوره بقره آیه 26.
91ـ سوره صف آیه 5.
92ـ سوره غافر آیه 34.
93ـ اصول کافی ، ج1 ، ص159.
94ـ سوره آل عمران آیه 26.
95ـ همان.
96ـ همان.
97-سوره انفال آیه 53.
98ـ سوره رعد آیه 11.
99-سوره آل عمران آیه 26.
100ـ سوره انفال آیه 53.
101ـ سوره رعد آیه 11.
102ـ الكافي ج 2 ص 274 ، باب الذنوب ..... ص : 268.
103ـ تفسير«الميزان‏»ج 9،ص 110.
104ـ سوره هود،آيه 117.
105ـ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج‏72 ص331 ، باب 79 الظلم و أنواعه و مظالم العباد .
106ـ آشنايي با قرآن 3.
107ـ اصول كافى، ج1، باب الجبر و القدر، روايت 8.
108ـ يعبّر باللطافة و اللطف عن الحركة الخفيّة و عن تعاطى الأمور الدقيقة، و قد يعبِّر باللطائف عمّا لا تدركه الحاسة و يصح أن يكون وصف اللّه‏ تعالى به على هذا الوجه و ان يكون لمعرفته بدقائق الامور و ان يكون لرفقه بالعباد في هدايتهم... (المفردات، راغب، مادّه‏ى لطف)
109ـ اصول كافى، ج 1، باب الجبر و القدر، روايت 10.
110ـ البحار الانوارج5ص17و27.
111ـ شرح اصول كافى، ص 416.
112ـ در تحف العقول به جاى «بل امربين الامرين»، «ولكن منزلة بين المنزلين» آمده است.
113ـ تحف العقول، ص 241 ـ 356، ط بصيرتى، قم؛ احتجاج طبرسى، ص 449 ـ 453، ط نشر المرتضى، مشهد.
114ـ اسفارج6، ص 378 ـ 373.
115ـ شرح منظومه، مقصد3، فريده 2، غرر فى عموم قدرته تعالى.
116ـ طلب و اراده، ص 72 و 73.
117ـ سوره زاريات آیه21.
118ـ حديث نبوى معروف.
119ـ ر.ك: اسفار: 6 / 379 ـ 377؛ طلب و اراده، ص 82؛ جبر او اختيار ص 288.

/ن